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　　第一篇：老子的“三宝”观及其现代意义

　　老子的“三宝”观及其现代意义

　　《道德经》第67章提出了著名的“三宝”思想：“我有三宝，持而保之：一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广’不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广’舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”可见，老子所说的“三宝”就是指每一个体道修德之人（“我”）所必备的三种德行：慈、俭、不敢为天下先。老子在这里并没有详细解释这三种德行的意义，只是简单地提到了其正反两方面的作用。但若把“三宝”放在《道德经》乃至整个中国文化的背景中加以理解的话，我们就不难感受其深刻内涵及深远意义。

　　一、慈。首先来看“慈”。《说文解字》对“慈”的解释是“爱也”。这种解释应该说是深合老子本意的。当然，老子所倡导的不是一般的爱，而是一种无私的爱，犹如慈母对孩子的爱一样。这是一种无条件的大爱，一种超越了贤愚、善恶、亲疏、尊卑、人我等一切差别的博爱。纵观《道德经》全文，无处不闪烁着这种伟大恒久人性光辉，兹举几例：“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（7章）；“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（8章）；“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（13章）；“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（27章）；等等。 所以，慈就是无分别心地去长善救失，一视同仁地去关爱任何人任何物。细品《道德经》，这种悲天悯人的广博胸怀不能不令人动容，让人叹服，也常常让人联想到伟大的母爱。因为母亲对子女的爱就是这样的，没有任何分别，任何条件，对所有的孩子一视同仁地给予，一个母亲不会因为自己的某一个孩子长得丑或生病等原因而减少对他的爱。“道”生万物，恰如万物的母亲，所以能够包容关爱万物。《道德经》第一章就说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（25章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(42章)事实上，老子多次把道比喻为万物的母亲。而老子笔下的“圣人’、善为道者，作为“道”的载体或者说是道的人格化，也能像道一样去普遍地关爱一切入一切物。换言之，得道的圣人能觉悟到“我”与天地万物原本是一体的，爱一切人一切物也就是爱自己。这就是儒家所谓的“仁爱”、“民胞物与”，佛教所谓的“无缘大慈，同体大悲”。事实上，爱或者说“博爱”代表了人类所有文化与宗教的共同追求，代表了一种普世价值和最高的道德原则。如果用一个字来概括世间所有道德、哲学和宗教的精神内核的话，那这个字肯定是非“爱”莫属。 在道家和整个中国文化看来，对达到这种“天人合一”境界的圣人而言，所谓的道德已不是什么外在于我的规范或说教了，也不再具有任何强制或勉强的色彩，而是人之真心本性的一种自然显现。真心，在中国文化中也称为道心、本性、自性、真如等，是人与宇宙万物的本体与真相，也是人生追求的最终目标。换言之，道就是人的真心本性。在这里，一切是“一”即整体统一性，已经没有什么心与物、是与非、善与恶等的区别相。人能证到这个境界，就是得道证真、成圣成佛，就是明心见性、大彻大悟，就是自由自解脱、逍遥自在，也就是老子所说的“道法自然”、“无为而无不为”，孔子所说的“从心所欲不逾矩”，佛陀所说的“应无所住，行于布施”。此时，那种母亲般的慈爱会自然而然地从心中升起，爱一切却没有任何私欲和占有的执着。所以老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（2章）

　　所以，真正的爱是从真心本性中自然而然流露出来的，而绝不是任何虚伪和勉强所能做到的，所谓“上德不德，是以有德。”真正的道德之所以可贵，就在于它的真，在于其自然：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（51章）得道之人能与道相通相合，与自己的真心本性相应，就能泯除人我物我之界限，做到“处无为之事，行不言之教”（第2章），“功成事遂，百姓皆谓我自然”(17章)，“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”（57章）这就是老子笔下的生命圆满状态一一无为而无不为，自然、自由、自发。老子说：“圣人不行而知，不见而明，不为而成”(47章)；“善行无辙迹，善言无瑕麓。”（27章）爱民治国、长善救失却不动声色，了无痕迹。

　　对于一个学道修道之人来讲，首先就要学习道的这种慈爱精神，要有一颗悲天悯人之心，与人为善之心。因为只有这样的心行，才能与道相应，与自己的真心本性相应，并获得天道的救护和保卫，在修道的过程中一直勇猛精进。所以老子把“慈”列在“三宝”之首，并说“慈故能勇”，真正的慈爱一定会表现出勇敢。常言道：“女子虽弱，为母则强”，说的也就是这个意思。在这一章最后，老子更是总结说：“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”

　　与人为善，难就难在善待不善之人，老子说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”(49章)；“人之不善，何弃之有？”（62章）对不善之人也同样能够善待之。又说：“报怨以德。”（63章）对于那些损害我、怨恨我的人，我也同样以德相报，这需要怎样的胸襟和肚量。而一旦做到了这一点，就是“从事于道者，同于道……同于道者，道亦乐得之。”（23章）老子还说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（81章）帮助了别人，自己反而更丰富；给予了别人，自己反而更充实。《尚书》云：“作善，降之百祥；做不善，降之百殃”；《易经》中也说：“积善之家，有余庆；积不善之家，有余殃。”佛教更是从业因果报的角度把“善有善报，恶有恶报”的道理说得透彻明了。这也是所有的宗教的一种共识。但一般人却将此当作是一种劝人向善的说教甚至是一种迷信，其实站在“道”的高度上来看，这就是一种普遍规律。所以老子说：“天道无亲，常与善人”（79章），也就是说，慈善是符合天道的。又说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（73章）“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（77章）慈善所得的善果只是因为与天道相应而自然感得的，这是一个铁的规律（道本来就是最高的规律），并不是有一个人格神操纵的结果。而如果人违背了这个规律，自私自利，贪得无厌，或挥霍奢靡，争强好胜，则自然会遭到自然规律的惩罚。这就涉及到老子另外的两个“宝”：俭与不敢为天下先。

　　二、俭

　　俭，就是节约，爱惜，有而不用或少用，含藏培蓄，不奢靡，不妄为。爱惜者，能“爱”故能“惜”，能“慈”故能“俭”，所以“俭”是从“慈”自然引申出来的一个“宝”。 俭，首先表现在对物质财物的节约珍惜上，过一种少欲知足的简单生活，这就是老子所说的“见素抱朴，少私寡欲。”（19章）常言说，欲壑难填，一个人如果沉溺于功名利禄、感官享受的贪求中，就不但会造成财物的浪费，而且必然因为背道离德而招祸损身。老子对当时统治者的奢靡生活进行了批评和告诫：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！”（53章）又说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（75章）在老子看来，造成国家混乱的一个重要原因就是统治者贪图享受，生活糜烂，挥霍浪费，为此加重税收盘剥，导致人民忍饥挨饿，最终只能冒死反抗。所以老子警告人们：“去甚、去奢、去泰”(29章)；“清静为天下正。”(45章) “俭”的另一个更重要的表现是要求人们对自己生命的爱惜，节约生命的精气神，懂得真正的养生之道。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（44章）世人_般把功名利禄、财产美色看成是珍宝而求之无度，结果付出的却是生命的代价。大道至简，其实生命原本是很简单的，人的需要也是很简单的。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”的孔子，“日中一食，树下一宿”的佛陀，都在这方面做出了最好的证明。人能知足知止，则不会受辱不会遇到危险，如此，生命自能长久。人的真正满足与幸福不是外来而是内生的，所谓“知足者富”(33章)，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得；故知足之足，常足矣！”（46章）。反之，一个贪得无厌、向外寻求满足的人，是不可能有真正快乐的。因为欲望永远没有止境，而外部的满足往往带来无聊和危殆。正如老子所说：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”（9章）过多的财富不但守不住，反而会增加一个人的骄慢之气，甚或招致偷抢骗者，这就应了老子的名言：“福兮，祸之所伏。”（58章）

　　而对于修道之人来讲，更是要“致虚极，守静笃”（16章），使心灵虚寂、清静到极点，则能归根复命、返璞归真：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。复命日常，知常日明，不知常，妄作凶。知常容、容乃公，公乃全，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）道家与中国文化包含着丰富的贵生重生和养生的思想，但养生之道不贵多而贵少，不贵奢而贵俭。对此，老子又提出了“啬”的主张：“治人事天，莫若啬。”（59章）在治理国家和养护身心方面，没有什么比爱惜精神更重要的了。这里的“啬”与“俭”的含义相近，也是爱惜和节约的意思，但更侧重于精神与生命力方面，也就是深蓄厚养，含藏动力，培固根基，充实生命。如此，则自能达到“深根固柢、长生久视”的目的：“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德，重积德则无不克；无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”(59章)如果反其道而行之，贪图厚味，挥霍享乐，则会损命折寿、招灾惹祸。所以老子谆谆告诫世人：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”(12章)一味地追求声色犬马的物欲刺激，势必会造成身心的损害。老子还说：“人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚”（50章）；“益生日祥”（55章），益生、厚生，都是把生活搞得太复杂，在衣食住行方面一味地追求奢华，结果就是“动之死地”、“祥”（即灾祸）。所以老子提醒世人：“夫唯无以生为者，是贤于贵生”(75章)，主张人们：“为无为，事无事，味无味”（63章）；“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（80章）；“为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“损”就是减少，修道就要不断地减少，减少自己的欲望、贪念，减少强作妄为、起心动念，总之，减少生命的消耗，这就是“俭啬”的原则，也是达到“无为”的途径。

　　三、不敢为天下先

　　老子的第三“宝”是“不敢为天下先”，也就是老子反复强调的不争、柔顺、处下、身退、守雌。这也是效法道的自然无为、慈爱包容精神。道生育万物却不与争功，老子说：“道生之，德蓄之……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（51章）所以人应该效法道的这种精神，“人之道，为而不争。”（81章）

　　无论是在自然界还是在人类社会，我们都可以发现这样的规律：凡是内在强大的东西，其外表都是柔软的，如水，如婴儿。老子说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（43章）；“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”(78章)水是柔弱的，却包含着无限的力量。又说：“含德之厚，比于赤子”（55章），婴儿是柔弱的，却包含着无比淳厚的德能。高贵的东西反而是处下的，老子说：“江海所以能为百谷王者，以善其下之，故能为百谷王”（66章）；“贵以贱为本，高以下为基。”（39章）活着的东西都具有柔韧性，而枯死的东西则具有坚硬性：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大处下´柔弱处上。”(76章)所有这些都反映出一个基本的道理或规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”(40章) 所以，为人处世也应该遵循这样的规律：谦让处下，虚怀若谷，与世无争。惟其如此，才能含藏动力，深蓄厚养，身心安泰，成己成人。因此，这与“慈”和“俭”也是内在相通的。可见，“不敢为天下先”、“不争”并非消极懦弱的表现，而是最大的积极，是内在强大和生命力饱满的表现。不争的结果也不是失败落后，恰恰相反，会获得众人的拥护，最终取得成功。老子说：“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。”（66章）在《道德经》一书中，老子反复强调了这个道理，如“后其身而身先”，“夫惟不争，故天下莫能与之争”，“夫唯不争，故无尤”，“不争而善胜”，“柔弱胜刚强”，“不敢为天下先，故能成器长”，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“强大处下，柔弱处上”，“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”，等等。反之，如果一个人事事争强好胜，高傲自大，不仅易遭众人所恶，而且会导致自身的心理失衡，从而带来灾殃。

　　四、“三宝”观的现代意义

　　老子所讲的三宝“慈”、“俭”、“不敢为天下先”，是互相联系的，其中“慈”是根本。这“三宝”既是道的三个特性，也是个人处世的三个准则。道生养万物，但生而不有、养而不宰，这体现了道的博爱，这种博爱即是慈。道慈爱万物的两个具体表现即是俭和不敢为天下先或不争。人应该效法道而奉行此三种美德。这是人生的根本原则，超越时空，在现代社会依然具有深远的意义。 老子说：“今舍慈且勇，舍俭且广’舍后且先，死矣”，翻译成白话就是：今天的人们，放弃慈爱而追求勇敢，放弃俭约而追求奢华，放弃谦让而激烈竞争，这无疑是自取灭亡。这句话本来是用来描述老子当时的社会状况的：各诸侯国君完全没有爱心，为了-一己私利，好勇斗狠，互相征伐，弱肉强食；在上位者巧取豪夺，压榨百姓，生活糜烂，纵情享乐，完全不知体恤民情爱惜民财。但如果用这句话来描述今天的社会，同样可以说是一针见血、针砭时弊。尤其是真爱的缺乏、挥霍浪费和竞争之激烈，可以说是当代社会的最突出的问题，仔细分析还可以发现，这三个问题同时也是滋生其它时代弊病的根源。

　　仅以“俭”为例。自近代工业革命以来，人类为了发展和享乐，无限制地掠夺自然资源，无节制地挥霍浪费，从而带来了资源枯竭、环境污染、生态失衡、气候灾变等一系列问题，已经直接威胁到了人类自身的生存。在消费主义的今天，物欲横流、私欲膨胀的情况愈演愈烈。环保、绿色、低碳、节能的倡导，往往流于形式。究其原因，还是人们忘了本，对于宇宙人生的真相缺乏真正的理解。而在这方面，老子的道德思想和“三宝”观念无疑是振聋发聩的。

　　在个人生活方面，老子的“三宝”思想同样有着多方面的启发意义。由于社会的急剧变化和激烈竞争，人际关系日益紧张，现代的人们心理压力越来越大。在此情况下，如果我们能遵循老子的“三宝”教诲，心怀慈悲、多体谅他人，做到与人为善、宽容大度，简化生活、谦下不争，那么不仅会保持心理的和谐、身心的健康，而且会进一步进德修业，领悟生命的真谛，达到人生的圆满。 在三“宝”之中，最根本的还是“慈”。慈爱实在是人类最高的道德原则、世间最伟大的力量。“天将救之，以慈卫之”，“天道无亲，常与善人”，慈善是人生幸福的最大保障，慈善之人是永远受天道护佑的。真正理解了这一点，就理解了“三宝”的精髓，也理解了《道德经》和全部人类文明的精髓。

　　 第二篇：马克思主义物质观及其现代意义

　　马克思主义物质观及其现代意义

　　 摘 要：马克思主义哲学认为，世界的本质是物质，物质是不依赖于意识并能为意识所反映的客观实在。物质的唯一特性是客观实在性。列宁的经典论述中也体现了马克思主义物质观：“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、 摄影、反映。”承认世界的物质性，承认物质世界是在时间、空间中依其固有规律运动着、发展着、变化着，坚持了唯物主义一元论，创立了现代唯物主义的物质观，不进同唯心主义相对立，也与旧唯物主义有着远的的区别。

　　关键词：马克思主义；唯物主义；物质观；意义

　　一、什么是马克思主义物质观

　　人类历史的早期，人的精神领域还没有得到开发，思想、知识、文化、都处于较低的水平，对物质的认识几乎等于物资。随着人类抽象思维能力的提高和物质概念的出现，物质和精神的关系也就逐渐清晰。人们从实践中认识到，精神的本原不在于自身，而是来自物质，物质对于精神和思想具有本原和决定意义。同样，人们也从对生活实践的表面和扭曲理解中，认为存在就是被感知，精神和思想是物质的根据和本原。在长时期内，物质与精神的较量一直难分伯仲，与此相适应，唯物主义与唯心主义也一直平行发展，谁也不能最终战胜谁。而马克思主义揭示了人类实践的客观实在性，认为物质资料生产方式是人类社会存在和发展的基础，正确解决了社会存在与社会意识的关系问题，从而使得社会历史现象得到了唯物主义的解释。

　　马克思主义哲学认为，世界的本质是物质，物质是不依赖于意识并能为意识所反映的客观实在。物质的唯一特性是客观实在性。列宁的经典论述中也体现了马克思主义物质观：“物质是标志着客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、 摄影、反映。”承认世界的物质性，承认物质世界是在时间、空间中依其固有规律运动着、发展着、变化着，坚持了唯物主义一元论，创立了现代唯物主义的物质观，不进同唯心主义相对立，也与旧唯物主义有着远的的区别。

　　二、马克思主义物质观的意义

　　第一，物质的根本特性是客观实在性。“不依赖于我们的感觉而存在”，指明了物质对于意识的独 立性、根源性，意识对于物质的依赖性、派生性。 世界上的具体物质形态既千差万别又有共同本质、特性，它们都是在人的意识之外的客观实在。坚持了唯物主义一元论，同唯心主义和二元论划清了界限。 第二，物质可以被人们所认识，具有可知性。“这种客观实在是人通过感觉感知的”，“为我们的感觉所复写、 摄影、反映。”物质这一客观存在是可以被认知的，世界上不存在永远不可认知的事物。坚持辩证唯物主义的反映论和可知论，与不可知论划清界限。

　　第三，物质范畴具有深刻的辩证性，体现了唯物论与辩证法的统一。“物质是标志着客观实在的哲学范畴”，突出客观实在是一切物质的共性，体现了个性和共性、特殊和普遍、相对和绝对、多样性和统一性的对立统一。阐明了哲学物质范畴同自然科学物质结构理论的联系和区别， 不管物质的形态、属性、结构多么特殊、复杂和多变，它们都永远保持着客观实在这一共同的根本属性。

　　第四，体现了唯物主义自然观与唯物主义历史观的统一，为彻底的唯物主义奠定了理论基础。马克思主义的物质观揭示了自然和社会的物质性，建立起统一地说明自然过程和历史过程的唯物主义原则，实现了唯物主义自然观和唯物主义历史观的统一，使唯物主义成为彻底的、完备的理论。

　　三、马克思主义物质观的现代意义

　　马克思主义物质观要求我们充分认识物质是世界的根本，我们通过实践改造客观物质世界，在马克思主义物质观指导下，正确认识和利用客观实际的发展规律，一切从实际出发，更好地认识和改造客观物质世界，以取得社会主义实践和各项事业的胜利。

　　马克思主义物质观的现代意义我们可以理解为经济基础决定上层建筑，国家要发展，民族要强大要依靠强大的经济背景，根据当代中国的实际，提出科学发展观就是在马克思主义物质观指导下，一切从实际出发，更好地认识和改造客观物质世界的表现。科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现科学发展观强调坚持以经济建设为中心，把发展生产力作为首要任务，把经济发展作为一切发展的前提。以实践首先是物质生产实践为基础的科学性与人民性相统

　　一、求真理与求价值相统一的基本精神，即在尊重客观规律特别是社会规律的基础上，为绝大多数人谋利益。坚持全面发展和协调发展，强调要实现经济发展与人口、 资源、环境相协调，保证一代接一代地永续发展，坚持把社会主义物质文明、政治文明、精神文明全面发展和人的全面发展看成联系的整体，把人类社会的发展看成生产力和生产关系、 经济基础和上层建筑发展相互适应，社会生产各个部类、各个地域、各个方面相互协调，人与人、人与社会、当代与后代相互联系、相互促进的过程，全面体现并进一步丰富和深化了马克思主义对发展问题的认识。 马克思主义物质观的现代意义我们还可以理解为人类认识世界后利用和改造世界的表现。我们改造世界利用世界的同时必须依照自然本身的属性，遵循自然物的客观规律。例如“南水北调”“西气东输”就是我们认识资源，利用资源的表现；发射人造卫星为人类提供科学研究交通、通讯、气象预测等便利就是人类认识万有引力定律后，利用万有引力定律改变世界的表现。人们不能用想象出来的不存在的物质的燃料来取暖，正如“巧妇难为无米之炊”，人类所有的实践都依赖着物质世界，要取得实践的成功和审理，就必须正确认识客观实

　　 际的发展

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　　。

　　参考文献：

　　1．马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1995年版。 2．恩格斯：《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版。

　　3．马克思和恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版。 4．列宁：《唯物主义和经验批判主义》。《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。 5．列宁：《谈谈辩证法问题》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。 6．列宁：《卡尔•马克思》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版。 7．毛泽东：《矛盾论》，《毛泽东选集》第l卷，人民出版社1991年版。 8．陈学明.永远的马克思[M].北京：人民出版社，2006：13[-1]，3[-2]，263[-3]. 9．《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995版 《马克思主义基本原理概论》 高等教育出版社2009修订版

　　10．邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版。

　　 第三篇：儒家中和观的现代启示及其意义

　　儒家中和观的现代启示及其意义

　　谢树放在《兰州大学学报》2003年第5期撰文指出,儒家中和观的现代启示和意义主要表现在以下六个方面:第一,以和为贵,致中和,以求社会和平发展。“和为贵”,中庸之用贵在求和。万物得中和而生,失中和而亡。中和是真善美的统一,宇宙万物、社会人事得中和,即符合其存在发展规律,才能生长、发展。第二,恰到好处,讲中庸,以求掌握真理。中庸,作为方法论其要害是恰到好处、适时适宜。中庸之道是儒家对至德至善的追求,也是其对真理的追求。中庸之执中、时中,即要适时适宜,不偏不倚,恰如其分、恰到好处。第三,修身为本,讲忠恕,以求人际关系的和谐。儒家中和观在处理自身与他人与国家的关系上,强调修身为本,养仁爱之心,行忠恕之道,以求人际关系的和谐。第四,主德求和,讲德治,以求社会健康发展。第五,和而不同、讲原则,以求坚持正义。儒家中和观是执中与时中的结合,体现了原则性和灵活性的高度结合,而并非无原则的调和折中。持守中道,须强调坚持原则,这中道的原则就是儒家的善德、仁义。第六,天人合一,讲求“天道”,以求生态平衡。

　　 第四篇：中国传统文化中的死亡观及其现代意义

　　中国传统文化中的死亡观及其现代意义

　　摘要: 生死问题关系到每一个人最切身、最根本的利益，对它的解答是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观的基石。死亡观是中国传统文化的重要组成部分，在中国的原始宗教中，人们对死亡和自然现象有着本能的恐惧。儒家的死亡观是入世的、积极的, 它主张通过立功立德来超越死亡。道家的死亡观是出世的、飘逸的, 它主张顺应天理和自然之道, 既不悦生,也不恶死。佛教的死亡观是抑我的、消极的, 它主张战胜自己肉体的欲望来享受来世的快乐。中国传统文化中的死亡观具有伦理化、政治化、神秘化的特征, 对现代人善待人生有启发意义。

　　关键词:中国传统文化死亡观现代意义

　　中国传统文化中的重要组成部分关于死亡的思考往往被人们所忽略。由于历史、地理环境、人种等诸多因素的影响, 一个民族往往形成有别于其它民族的生产、生活方式, 在此基础上形成属于自己的对待死亡及人生问题的死亡态度和死亡智慧。可以说, 中华民族是世界上唯一具有连续性文化传统而没有中断的民族, 其处理死亡的方式也有其独特性。

　　在中国原始宗教中, 中国人关于死亡的思考总是与自然或自然现象相联系。古人认为, 天上是神的世界，神无生无死, 是永恒的。地上是人的世界, 有生必有死, 地下是鬼的世界, 阴森的令人恐怖。中国原始宗教中的死亡意识与当时低下落后的生产力、科技水平相联系, 源自于人们对死亡和自然现象的本能恐惧。 到了春秋战国时期, 各种关于死亡的思考开始出现。我国传统文化以儒家文化为主导，中国人的死亡观也深受儒家文化影响。对于生死这个问题，孔子的学生子路曾经请教过他的老师，孔子脱口而出“未知生, 焉知死”。 意谓人如果连“此生”都照顾不好，何谈照顾“来世”。 孔子的本意是要求人们务本求实，关注现实感性生命的愉悦，对生活负责，把全部注意力都集中于对生命社会价值的追寻，而不要分心去考虑死亡及死后世界的问题。值得注意的是, 孔子的这句话并不表示他对死的问题的放弃, 这只是一种理性的暂且搁置, 但隐含了关于生死关系的思考。儒家关于死亡问题的议论都是围绕通过思考生而超越死展开的，既然死亡是最大的不幸, 儒家干脆搁置难以证明的死亡世界, 而在现实生活中另立终极关怀的对象, 把人们对永恒的追求与现实建构统一起来, 关注自身如何实现对死亡的超越, 那就是道德价值的开拓或内敛。所以儒家建立了一系列以道德价值为核心的死亡观, 通过树立一种死后的崇高目标来给生命确立一整套的价值标准, 提供理想和规范。儒家学说认为，面对死亡威胁，如果只考虑自己的身家性命而置社会价值于不顾，将不齿于世人。反之，那种“杀生成仁、舍身取义”，将生命的社会价值置于生命的本然状态之上，从而使有限的生命焕发出无限光彩的仁人志士应受到世代推崇，成为后世效法的楷模。儒家文化把人的自然生命作为实现社会价值的载体，只有在追求社会价值的过程中，人的自然生命才具有存在的意义。所以，人们恐惧死亡也是担心“立德、立言、立功”的不朽功业难以实现，为实现社会价值，即使付出生命也无所畏惧。正如孟子所言：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。两者不可得兼，舍身而取义者也。这种强烈的历史使命感和责任感作为中国文化的精髓使得死亡成为了一种精神升华的过程，而同时儒家文化的这种把死亡问题排斥在生命视野之外的现实主义生存哲学，也是中国人忌讳死亡、恐惧死亡的文化根源之一。

　　与儒家相比, 道家对待死亡的态度就自由、任性得多, 表现出一种浪漫主义的色彩。如果说儒家是努力在“生”中探寻“死”, 那么道家主张的就是“出生入死”, 把万物归结于“道”, 而“道”法自然。凡事不能强求, 要顺其自然, 主张“无为”。“无为”并不是消极

　　不去为的意思, 而是说要顺应自然之理, 国家的治理是这样, 人的生死也是这样。老子崇尚一种自然的人生态度，同样也主张以一种自然的平常心来对待生死，认为人不应该为了出生而欢天喜地，同样也不要因为死而呼天抢地。无拘无束地来，无牵无挂地去，不忘记自己的来源，也不追求自己的归宿，一切顺应自然。“死而不亡者寿”，在老子看来，如果人生顺应自然，那么就可以超越有限而达到与道同体的境界。庄子更认为，人的生与死不过是气的聚与散的形式转化而已，“气聚而生，气散而死”，人生不过是从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形的一个生命的有序过程，而死亡则是这种转化的回归，一切都是自然而然的。《庄子·大宗师》中说：“死也，命也，其有夜昼之常，天也。”生死就像春夏秋冬四时的运行一样，“生之来不能却，其去，不能止。”既然生与死的大限是人所不可避免的，那么便只能顺应自然，因此才有庄子妻死，鼓盆而歌这样一种新的、乐观的死亡哲学。

　　相对于儒家的乐天知命和道家的顺应自然的生死观，作为外来宗教的佛教的生死观与二者大相径庭。在生死问题上，佛教提出了自己独特的看法，尤其在对于死亡的研究上，儒道两家思想虽然在本质上有根本的不同，但大体上都认为生是可贵的，而死却也并不可畏。佛教却认为，生与死是人生循环过程中的两个阶段，二者都是苦，人所要追求的是要摆脱生死的束缚，不再执著于生与死，超脱轮回，从而达到涅槃的极乐境界。释加牟尼曾为印度王子, 不受魔鬼撒旦关于万国荣华的诱惑潜入山林苦修, 菩提树下冥思苦想七天七夜关于人生的痛苦和解脱之道, 终于悟出生的本质就是痛苦的真谛, 从而开创了“四圣谛”为核心要义的佛教生死观。佛教对死亡的基本观念是: 人不只是有一“生”, 而有无数的生死轮回。人生的痛苦在于人的肉体, 肉体最大的痛苦是死亡。肉体可灭, 而灵魂可以转生或转型。人一生要与自己的肉体做斗争, 只有战胜自己肉体的人才能享受到来世的快乐, 达到“涅槃”。在这里, 死亡在佛教那里有了几份生存的沉重, 变得阴森恐怖。如果说儒家的死亡观是入世的, 道家的死亡观是飘逸的, 那么佛家的死亡观则是消极的。它是要通过对自己需要和欲望的压抑达到根本不存在的虚无世界。

　　应该说, 到了隋唐时期, 中国人的死亡观相对成熟了。人们一般能接受死亡这个客观事实, 也不大相信死后世界的存在。隋文帝坚决反对神仙怪异之类的存在, 陶渊明选择了“自然无为”的人生观, 只要今生今世生活得安逸, 对得起自己的良知就行了，“朝与仁义生, 夕死复何求。”明代思想家吕坤对死亡的理解更为深刻: “呼吸一过, 万古无轮回之时; 形神一离, 千年无再生之我。”认为死后看风水, 请阴阳先生是“舍我本身, 求之枯骨”。可以说, 中国传统文化中不同的死亡观造就了无数不同的人生。众多仁人志土秉承了儒家的死亡思想, 报国安邦, 杀身取义, 如宋江、谭嗣同、文天祥、陈天华。而道家的死亡思想造就了象“竹林七贤”以地当床、茅棚作被、天为帐与猪狗同食这样的隐世者及敢于在宫庭颠倒骑马的文人骚客如李白。应该说众多无产阶级革命家和革命先烈的死亡观是儒家死亡思想的传承, 是入世的, 而不是出世的。但是, 他们站在无产阶级和人类解放的高度, 为人民谋幸福, 舍生忘死, 抛头颅, 洒热血, 是马克思主义科学死亡观的忠实践履者。所以说马克思主义的死亡观具有以往任何死亡观所不能达到的境界。

　　人可以选择属于自己的死亡观念, 一个没有死亡意识、忧患意识的民族肯定是—个没有希望的民族。鲁迅作品中阿Q的愚昧就在于他的没有过去、没有现在、没有未来, 也就是我们通常所说的没有自我意识。任何历史不可能不影响现在, 现实总是历史的延续，死亡观也是这样。中国传统文化中的死亡观具有伦理化、政治化、神秘化的特征，对于现今人们在思想上具有重要的意义，主要体现在以下几个方面：

　　一、促使人们弘扬儒家入世的死亡观，树立为国家效力的信念。

　　如前所述，儒家的死亡观是入世的, 它把死亡问题暂且搁置, 要求人们在有限的生命过程中去忠、去孝去悌、去友, 通过立功、立德达到修身、齐家、治国、平天下的目标, 从而

　　超越死亡，这无疑具有重要的现实意义。我们的改革开放事业已经到了历史的关键路口, 前所未有的挑战和机遇并存。每一个中国人都要发扬“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”的精神, 积极投身到改革开放事业的滚滚洪流中去。就像，把有限的生命投入到无限的为人民服务中去的雷锋， 心里总是想着百姓, 唯独没有他自己, 身患绝症, 仍然坚守工作岗位的郑培民，为了改革开放事业, “即使前面是地雷阵、万丈深渊, 我也鞠躬尽瘁, 死而后已”的朱镕基他们不仅是中国儒家传统文化的传承者, 更是马克思主义科学死亡观的忠实践履者。

　　二、促使人们遵循道家的死亡观，寻找一种积极的人生态度。

　　道家的死亡观是是飘逸的、潇洒的。应该说道家更是一种容易被常人所接纳的平民死亡观。它要求人们不执著于生死、顺其自然, 以一种安身立命、本真的态度来体验人生, 寻找一种积极的人生态度。的确, 对普通人来说, 我们不可能干出轰轰烈烈的事业, 但我们可以老老实实、兢兢业业做好自己的事情, 有一份热,发一份光, 为社会的发展尽到自己能尽和应尽的责任。那么到临死的时候, 我们才不会因为虚度年华而悔恨, 碌碌无为而羞愧,而是深切地感觉到:我的死是有意义、有价值的。

　　三、促使人们认为死亡是是一种令人恐惧、给人威胁的力量。

　　由于死亡的神秘性、不可逆性、不可知性及宗教理论对死后世界的恐怖渲染, 再加上亲历临死者的痛苦神态及死后的“狰狞”面目, 人们总是对死亡充满一种本能的恐惧感。这种恐惧实际上是不必要的。只要我们觉悟到死亡对人生的真谛, 认识到日益逼近的死亡所造成的生命的有限性, 那么这种“恐惧”不但不会引起我们心理上的恐慌, 相反会给予我们对未来希望的某种启示和提醒。正因为生命的有限性和死亡的渐近性, 我们必须抓住生命历程中的种种机遇, 最大程度地利用生命, 赋予生命存在的意义和价值。我们无法设想, 假如人类没有死亡, 这个世界将会变得多么的空虚、无聊甚至可怕。正因为死亡的唯一性、不可逆性, 死亡的濒临便成为一种生命外在的威胁力量。相反, “以死相拼”也成为抵御某种威胁自己最高理想和价值的最后的武器。国家正是利用这种威胁力量维持社会秩序和根本的价值目标。对违法者最严厉的惩罚便是死刑

　　当然, 任何传统文化都有精华与糟粕的区分。儒家除了通过立功、立德来超越死亡外, 还认同了另一条超越死亡的道路, 那就是通过子子孙孙的香火延续、承继来实现祖宗未竟的价值追求, 实现祖宗永生的愿望, 从而光宗耀祖。所以，孟子曰：“不孝有三, 无后为大。”其实, 所谓的香火是一个子虚乌有的东西。在计划生育作为一项基本国策的今天, 如果我们还要刻意去延续所谓的香火, 认为只有男孩才是传后人的做法肯定是与党和国家的方针、政策相违背的。

　　总之, 死亡是一种宿命, 是每个人生命的“老家”。人生的经历千差万别, 而死亡却把我们绝对的统一了起来。我们研究死是为了更好地生，面对死亡，我们需要科学地感知，理解和体验。我们善待死亡就是善待人生，对死亡的理解，尊重和宽容就是对人生的理解，尊重和宽容，这样人生的境界才会在思考死亡过程中得以升华。

　　参考文献：

　　【1】 许志伟 《中西文化中的生死观》 上海医科大出版式社 2000年5月 第一版 第

　　2页

　　【2】 张应杭 《中国传统文化概论》 上海人民出版社 2000年8月第一版 第165页

　　【3】石麟 《中国传统文化概说》 湖北教育出版社2000年1月第一版 第70页

　　【4】 黄鹤 《中国传统文化释要》 华南理工大学出版社 1999年10月 第一版第143

　　页 【5】 蔡海 《中国传统文化概论》 上海人民出版社 2000年8月第一版 第182页

　　文化社会学结课论文

　　中国传统文化中的死亡观及其现代意义

　　学院：文法学院

　　班级：社会工作1101

　　姓名：张馨元

　　学号:A12110046

　　 第五篇：“现代学”的概念及其意义

　　“现代学”的概念及其意义

　　戢斗勇

　　摘 要: 现代学是信息化社会里信息传播者以一定的大众传媒为载体,对信息源进行有效采集、筛选、解码、编码和传播,使信息源按照传播目标达到最大社会化的学问和技术,是研究现代信息化社会的现象、行为、特点、性质和规律的学科。正确理解“现代学”的概念,对于推进学的研究,对于推进包括学报在内的工作现代化、规范化的人员学者化,有着极为重要的前瞻性、指导性意义。

　　关键词: 现代学; 定义; 意义

　　近年来,一些报刊的学文章中出现了“现代学”的提法,这是一个极有价值的新概念。在跨入21世纪的时刻,中国人文社会科学学报学会第四次会员代表大会,将学术讨论的主题定为“现代化的理论和实践”,必将深化我们对“现代学”的认识。人们将视觉聚焦于“现代学”,反映了在跨入21世纪的历史时期出版界包括学报界对创新学的探索和思考。然而,在过去的几年里,尽管讨论热烈,但对于什么是“现代学”,却语焉不详,莫衷一是,迄今还难以找到一个令人满意的定义。笔者对此略述一管之见,就教于诸位方家。

　　我认为,“现代学”是一个反映学时代性的新概念。对这一概念的理解,关键在于弄清楚与学有关的“现代”和现代有关的“学”及其二者的有机结合。现代学的“现代”,并不是与中国及世界断代史相对应的“现代”,如不是像中国现代史、中国现代文学史那样以“五四”运动为“现代”的起点,而是带有具体年代的模糊性。它的大致限域,一方面属于现实性的规定,即在世界范围内的“信息社会”的时代特征;一方面又属于发展性的规定,即世界现代化的标准、我国实现现代化未来发展的历史趋势。“现代”的“学”也就是在信息爆炸、知识经济、网络社会的时代,在经济社会全面现代化的历史条件下,采用与信息时代和现代化相适应的新观念、新技术,研究现象、行为、特点、性质和规律的学科。“现代”与“学”有机结合所构成的“现代学”,其概念可以用以下几句话表述:现代学是研究在信息化社会里信息传播者如何以一定的大众传媒为载体,对信息源进行有效采集、筛选、解码、编码和传播,使信息源按照传播目标达到最大社会化的学问和技术,是研究现代信息社会的现象、行为、特点、性质和规律的学科。

　　“现代学”的上述定义包含下面几层涵义:其一,它揭示了现代学的时代性是“信息化”的社会,这就使现代学与传统学的历史背景和条件有了“时”和“质”的区别。其二,它反映了现代学的传播途径是“大众传媒”,在信息化社会里能成为大众传媒媒体的,都是现代学范围内的的劳动对象和活动的途径,它既把传统社会中曾经存在而在信息化社会里已退出传媒舞台的“过时”的媒体排除在外,又肯定了信息化社会中包括报刊、图书、网络、光盘、影视、软件、广告等一切大众传媒在内的媒体是的途径,甚至于它还蕴 涵了信息社会即将不断出现的新传媒。其三,它反映了现代学的方式是对信息源进行有效采集、筛选、解码、编码和传播。这也是活动的基本内容和过程。其四,它说明了现代学的目标和意义是使信息“社会化”,也就是不仅使信息有效传播,而且使信息增值。其五,它提出现代学既是一门学问,又是一门技术,是“学”和“术”的统一,决定了既是一门专业,又是一门职业,具有理论性和实践性均很强的再创造劳动的特性。

　　正确地确立和理解“现代学”的概念,对于指导包括学报在内的实践具有前瞻性、战略性的重要意义。

　　1、 助于推进现代化。现代化正是学时代性的要求。也就是要用现代的、信息

　　社会所应有的新的理念更新传统的理念,树立现代意识,以此指导实践。而现代化的标志,则是电子计算机在工作中的运用,这是以电子计算机技术及其在社会各领域的广泛应用为表征的信息化社会的“时代性”在领域的体现。在信息化社会,无论是何种大众传媒,电脑都是有效的甚至是必备的工具。信息的本质要求传播的“时效性”,而只有采用现代化的传播手段,才能最快地传递信息。同时,现代化还要求我们十分重视随着现代技术的发展和现代社会里人们需求的变化所出现的新的媒体,以丰富传媒的手段和方式,提高传播效益。现代学将时空定位于“现代”,实际上,现代学就是现代化的同质表述。对于学报来说,在目前,要特别重视电脑方式和网络、光盘传播途径,使学报出版实现现代化。

　　2、 有助于推进规范化。的规范化,并是像局外人所批评的出版业别出心裁的 “行”,它的真义,在于使人们(信息的接受者)在现代媒技术的条件下,更好地更有效地获得、接受相关有用信息。因此,规范化一方面要从“理解”上下夫,也就是要使信息接受者易于理解,这就要求从点符号、数字到文献的结构、语法以及出版物的编等,都要有一定的标准,使之准确、明了和简洁。是现代学与以往的学相一致的。另一方,规范化要求从“传播”上下功夫,这是现代学特别强调的。因为现代传媒的手段、途径有依赖“设备”的特点,如果信息不规范,设备不能识别和 处理。而且,现代社会“知识爆炸”、“信息爆炸”,过多的信息对于个体的接受者来说,可能如大海中的一叶小舟,无从下手,或无法接受到真正需要的信息,即人们所说的“信息污染”。因此,大量信息要靠“二次文献”如索引、文摘、数据库等再传播,而这些“二次文献”首先需要源文献符合一定规范。当然,规范化也应当“管而不死”,否则,会有千人一面、作茧自缚的不良效果。学报作为学术期刊,在信息社会、知识爆炸的现代,特别应当重视规范化,发挥学报界历来在规范化方面走在出版界前面的传统和优势,使学报更好地利用现代传媒的技术和设备,便于读者接受和检索。

　　3、有助于推进学者化。现代学既是一门学问,又是一门技术,这就要求应当成为“家”。在现代社会,一个合格的既要掌握的学问,又要掌握的技术。其中,的学问包括两大方面,一是学的学问,一是与内容有关的学科的学问。技术则是包括规范、电脑操作、印刷业务、发行经营等多个方面。从某种意义上可以说,的“专家”比其他学科的专家要求更高、知识面更广。有一种观点认为,随着现代科技的发展,作者与将“一体化”,即作者可以使用的软件,利用现代出版设备,自行出版作品,预言的职业即将消亡。这是危言耸听的。不可否定,在较低水平的出版意义上,作者和的“一体化”是一种趋势。但是,同样地存在另外一种趋势,即现代的分工更加“专门化”、“专业化”,行业只会以高档次取代低档次,的职业不会消失。例如,网络的发展,使国外已经出现并逐步在国内出现“网络”的新的职业,而且越来越热门。正确理解现代学的概念,可以帮助自觉提高素质,使自身的发展向现代的“专家”方向努力。学报在素质方面历来要求较高,许多是从教学、科研队伍中转行从事工作的,一般地来说,在自身的专业知识方面基础较为扎实。对于学者化的要求,学报特别应当重视在不断提高自己的本专业知识水平的同时,掌握业务知识,特别是在现代学意义上的业务知识,使学报超越传统的局限性,成为“现代家”。